III SEMINÁRIO LEIC

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O OBJETO COLETIVO: notas de uma pesquisa sobre movimentos sociais e loucura

 

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 Perpetual Faces Vase de Dora Maar


Aisllan Diego de Assis

 

Desde 2015 realizo uma pesquisa de doutorado em saúde coletiva onde tenho como principal objetivo descrever como um movimento social foi e é capaz de modificar as formas e modos de nos relacionarmos com a loucura, mas principalmente, como cuidamos das pessoas que chamamos loucos ou loucas. Do final da década de 1970 até hoje, pessoas de diferentes identidades se mantêm participantes de associações, coletivos, movimentos sociais, órgãos de governo e principalmente serviços de saúde mental com o objetivo de modificar a cultura, o trabalho e as condições de cuidado e atendimento a pessoas e famílias que convivem com o sofrimento psíquico advindo dos transtornos mentais, do uso abusivo de substâncias ou das condições de violência e opressão que são submetidos. Esse movimento social que se dirige à sociedade e a cultura questionando nossa relação com a loucura contribuiu para deflagrar um processo político institucional chamado reforma psiquiátrica que tem no Brasil uma das experiências mais amplas e longas, no entanto, que se reproduz em outros países da América do Sul e da Europa, mantendo inclusive laços de conexão e integração e fortalecimento graças à atuação de militantes e, porque não, opositores do movimento social.

A pesquisa tem outros objetivos e está em sua última fase, onde tenho realizado entrevistas e participado de eventos onde militantes e outras diferentes pessoas continuam formando o movimento social expandindo, ou contraindo, suas ações e frentes de atuação. O objetivo desse texto, em especial, é compartilhar como tenho construído um entendimento sobre como pesquisar dois fenômenos tão complexos como a loucura e os movimentos sociais considerando que ambos só se relacionam como categorias do conhecimento num momento preciso da História, ou seja, vivemos há pouco tempo, e ainda vivenciamos uma aproximação crítica, entre esses dois fenômenos, de modo que ainda é pouco claro como os movimentos sociais, em sua definição política e cultural, é capaz de modificar e instituir novos modos e lugares sociais para a loucura.

Nessa empreitada, sigo levantando perguntas e me deparando com desafios de pesquisa que radicalizam os modos como as categorias, conceitos e explicações são construídos e compartilhados no mundo acadêmico e da pesquisa cientifica. Um desses desafios acredito que todo pesquisador enfrenta é a definição clara de seu objeto de pesquisa, passo imprescindível para enfrentamento de outros desafios como a escolha das técnicas de pesquisa e os modos de análise e apreensão das observações e informações recolhidas durante a pesquisa. Selecionei três notas de meus diários de campo onde registrei perguntas que tenho feito ao longo de toda pesquisa e que têm modificado muito o modo de refletir e agir sobre o que pesquiso. Gostaria de compartilhar algumas respostas que tenho elaborado para essas perguntas na companhia de autores e amigos. Nessa escrita conjunta quero mostrar como tenho realizado uma pesquisa sobre um objeto coletivo.

 1ª nota: Como realizar uma pesquisa interdisciplinar?

Como profissional de saúde ainda sou principiante no mundo da pesquisa e por isso, tenho mantido aguçada a vontade de aprender e reaprender os modos de produzir e experimentar o conhecimento. Partindo de um campo de pesquisa e trabalho interdisciplinar que é a Saúde Coletiva tenho aprendido que uma pesquisa interdisciplinar se realiza em grupo ou equipe, ou seja, nunca é uma pesquisa individual. Ao contrário “se faz nos pontos de contato entre as diversas ciências e pessoas” e “faz necessariamente convergir diversas perspectivas para o objeto de estudo (práticas e conhecimento da realidade) intensificando sua complexidade” (BASTIDE, 2016. p. 186).

Metodologicamente, essa postura exige que não tenhamos uma codificação pronta, uma metodologia própria, e sim um conjunto de conselhos, uma caixa de ferramentas, mais ética do que lógica! O único método então seria a reflexão sobre experiências já feitas. Fatos e ideias, pessoas e práticas envolvidas nos fenômenos que observa e participa. Por isso, a pesquisa interdisciplinar passa também por uma reflexão sobre as técnicas utilizadas na pesquisa e os resultados encontrados por elas, sobre obstáculos e soluções. Nas palavras de Roger Bastide (2016, 209) “uma pesquisa integrada-teórica, onde a força de criação de novos métodos e novos tipos de experiência cria o lugar da inovação, e faz passar do diálogo ao redor do objeto para a unicidade do objeto conceitual, e essa unicidade é uma obra coletiva!”.

O campo, que é coletivo também, das terapias e das teorias das doenças mentais, da loucura, da reforma psiquiátrica ou da saúde mental revela-se como um campo de obrigatória colaboração interdisciplinar: por isso falar, pensar e aprender com a Antropologia, e com outras Ciências Sociais é importante para a pesquisa que realizo, pois acredito que existe uma interfecundação que leva a descobertas que um só pesquisador, ou área do conhecimento, não encontra.

Assim tenho entendido a pesquisa interdisciplinar como um modo de substituir um objeto dado por um objeto construído e por isso um objeto coletivo! Um objeto novo que não é nem biológico, nem psicológico, nem psiquiátrico, nem sociológico ou antropológico, é sui generis. E que, por assim dizer, se nos debruçamos sobre um objeto coletivo também a obra, fruto desse trabalho, será uma obra coletiva.

 2ª nota: Como pesquisar movimentos sociais?

Em outras pesquisas que participei e realizei adotei inúmeros conselhos e técnicas sobre observar e compreender como pessoas criam e desenvolvem suas relações de cuidado. Nessas pesquisas mesmo que o foco estivesse na relação entre as pessoas, os registros que fazia priorizavam a observação de posturas, gestos, falas e até mesmo as imobilizações das pessoas durante suas interações. Ou seja, eu priorizava um registro restrito das pessoas, isoladas das interações. Meu olhar e minha escrita tendiam a isolar as pessoas de suas redes e lugares sociais. Parte de meu desafio como pesquisador é saltar essa limitação e reducionismo.

Pesquisar movimentos sociais tem me ajudado, e forçado, uma ampliação de olhar, escrita e compreensão, pois pesquisar movimento social é lidar com um objeto coletivo, na medida em que ele não existe representado somente nas pessoas, instituições ou eventos, mas sim por tudo isso! Ou seja, nos movimentos sociais há uma constante e intensa interação de pessoas, ideias, gestos e emoções traduzidas numa ação coletiva. Para além dos grupos, partidos, sindicatos, organizações ou o Estado, a ação coletiva, e os movimentos sociais como um tipo dela, faz-nos reintegrar-nos ao social ligando biografias, História, ação política ao pesquisador e à pesquisa.

Assim, pesquisar movimentos sociais tem me feito sair do louco e ir para loucura. Sair da psiquiatria, ir para a saúde mental, sair da ação individual dos sujeitos, ir para a ação coletiva! Sair da instituição, ir para o protesto! Seguir o movimento tem me feito vencer o reducionismo, teórico, mas principalmente político, que tende a nos isolar do objeto de pesquisa ao mesmo tempo em que isola esse também do mundo da vida.

Pesquisar movimentos sociais tem me ajudado a combinar pesquisa interdisciplinar em sua acepção coletiva de produção do conhecimento com um olhar, sentido e atenção, também construídos coletivamente, e assim tomar técnicas, observação e reflexão como produtos da ação política. Nos movimentos sociais boa parte dos conceitos que tomamos passa por outros registros como é o caso da loucura.

3ª nota: Pesquisa ou revolução? Como vencer as prisões do conhecimento sobre a loucura?

Uma mudança importante que os movimentos sociais têm me provocado é tomar a loucura como expressão coletiva, não como objeto. Os nossos objetos de pesquisa são construídos de alguma forma integrando ou isolando a loucura, então como pesquisar a contestação, o protesto, a negação da loucura? O ponto de ruptura causado pelos movimentos sociais da reforma psiquiátrica é dizer que a loucura não é doença e a doença mental é uma ficção. Negar a loucura é uma forma de suicidar-se na pesquisa, mas pode ser um modo de encontrar o coletivo do objeto, em outras palavras, combinar o que pesquisamos com o que vivemos. Reintegrar-se ao social e continuar levantando questões, criando tensões e estando em luta! Rever e recriar as categorias do conhecimento para criar novos espaços de problematização onde a loucura representa inclusive uma ruptura política.

Os movimentos sociais ligados a antipsiquiatria e a reforma psiquiátrica, têm modificado a forma de lidar com a loucura no momento em que deflagram a denúncia e contestação da loucura-doença. Contramovimentos na forma de reações espontâneas que se constituem devido o deslocamento de poder forçado pelos movimentos sociais fazem oposição constante através de pares conceituais que explicam a loucura e a doença mental (patologização – medicalização, institucionalização – estatização). As reformas psiquiátricas como processo e movimento social tem possibilitado a construção de novos pares conceituais para pesquisar e tratar a loucura (despatologização – desmedicalização, desinstitucionalização – integração social). Como processo social tem sentidos, direção e forças, não tem objetivo nem fim para loucura. Como movimento social entra na luta pela contestação e negação da loucura- doença institucionalizada pelo poder psiquiátrico (DESVIAT, 2016).

O desafio de pesquisar a contestação, a ruptura, o confronto político, a ação coletiva persistente de desinstitucionalização da loucura também tem me transformado, em especial minha prática de cuidado, e por isso juntando o que estou fazendo intelectualmente com que experimento como pessoa acabo também por compor o objeto coletivo da pesquisa.

Referências:

 BASTIDE, Roger. O sonho, o transe e a loucura. Trad. Carlos Eugênio Marcondes. São Paulo: Três Estrelas, 2016.

DESVIAT, Manuel. Cohabitar la diferencia: de la reforma psiquiátrica a la salud mental colectiva. Madrid: Editorial Grupo 5, 2016.

II Seminário do LEIC (30/11 e 1/12)

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PROGRAMAÇÃO COMPLETA

Mesa temática 1: Corpo, saúde, ciência e tecnologia
Waleska Aureliano e Marina Nucci ““Um grande livro de receitas”: fazendo genes e relações em um ambulatório de genética médica
Vitor Jasper O transplante hepático e as fronteiras entre o eu e o outro
Daniela Manica “CeSaM”, gênero e tecnociência
Amanda Mendes Fraga Sob o olhar do microscópio: um estudo da estética das células cultivadas em laboratório.
Gabriela Paletta Ciborgueando: o projeto de um estudo socioantropológico sobre aplicativos de monitoramento menstrual para smartphones
Mediação: Natália Fazzioni
30/11, quinta, 13h30 às 17h
Sala Evaristo de Moraes Filho (109 – térreo)

Mesa de abertura
“Vida, afeto e emoções”
Luiz Fernando Dias Duarte (PPGAS – Museu Nacional/UFRJ)
Carla Rodrigues (PPGF/IFCS/UFRJ)
Coordenação: Daniela Manica (PPGSA/IFCS/UFRJ) e Octavio Bonet (PPGSA/IFCS/UFRJ)
30/11, quinta, 18h às 20h
Salão Nobre

Mesa temática 2: Cuidado, sofrimento, afetos e itinerações
Mario Borba TDAH e auto mutilação: perspectivas sobre atenção, controle e autonomia em contexto escolar
Octavio Bonet Em busca da saúde mental. Purificações e mediações
Túlio Franco “A minha vontade é de sumir”: a loucura no limite do parentesco
Natália Fazzioni Quando a vida chega ao fim: violência, envelhecimento e cuidado
Fernanda Carvalho Religiões de Matriz Africana como possibilidade terapêutica: aproximações teóricas
Isabella Secco e Ceci Penido Realidade e fantasia: apontamentos antropológicos sobre estudantes de medicina e saúde mental
Mediação: Vitor Jasper
1/12, sexta, 8h30 às 12h30
Sala Evaristo de Moraes Filho (109 – térreo)

Mesa temática 3: Saúde, práticas terapêuticas e ativismos
Clarice Rios Expert no seu próprio filho, expert no seu próprio mundo – reinventando expertise(s) em autismo
Luciana Ponte “Por mais tempo”: estudo sobre narrativas da esperança em uma petição pública brasileira
Fernanda Nunes #MulherComDeficiênciaDeseja – Dinâmicas de uma etnografia sobre empoderamento virtual
Ingrid Raiol “É o seu corpo, quem tem que decidir é você”: a cirurgia reconstrutora para mulheres com câncer
Mediação: Túlio Franco
1/12, sexta, 13h30 às 17h
Sala Evaristo de Moraes Filho (109 – térreo)

Palestra de encerramento
“Vortex ao longo dos saberes: vertigens de uma epistemontologia
Nelson Job (HCTE/UFRJ e Transaberes)
Mediação: Emanuel Luz
1/12, sexta, 17h30
Sala Evaristo de Moraes Filho (109 – térreo)

Ajude-nos a planejar o evento, inscreva-se como ouvinte aqui: https://docs.google.com/forms/d/e/1FAIpQLSdrDcBXVs2uQoJTlCRf5cJ_5vYpXg8w11cinukgHm66rvJY4w/viewform

Organização e contato:
Vitor Jasper vitorjasper@gmail.com
Natália Fazzioni nataliafazzioni@gmail.com
Túlio Franco tuliofranco90@gmail.com
Isabella Secco isabellasecco9@gmail.com

Sangue, silêncio e poder

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Rupi Kaur. Period (2016).

Daniela Tonelli Manica

Considerando que parte da nossa atuação como pesquisadores e cientistas sociais envolve a extensão dos nossos conhecimentos para além da universidade, queria aproveitar o espaço desse blog para publicar na íntegra a entrevista que concedi à jornalista Giovana Feix, do portal M de Mulher. É uma forma de recontextualizar as questões que geraram as respostas utilizadas na reportagem, também num movimento simétrico de democratizar a comunicação e tornar públicas, nesse espaço alternativo do blog, nossas ideias e intervenções.

GF: O autor que você analisa em “A Desnaturalização da Menstruação: Hormônios Contraceptivos e Tecnociência, Elsimar Coutinho, era um nome bastante difundido na época em que foi publicado? Os argumentos que ele usava para considerar a menstruação “inútil” eram aceitos pela comunidade médica e pela sociedade de então?

DM: Elsimar Coutinho sempre foi bem conhecido em seu contexto local de atuação, em Salvador e na rede de ginecologia, obstetrícia e reprodução humana no Brasil. Ele se tornou mais popular com sua participação em programas brasileiros de televisão e rádio na década de 1990, e depois da publicação do livro no qual defende sua polêmica ideia de que a menstruação é “inútil” e pode ser suprimida com o uso contínuo de hormônios.

Essa sua tese sempre foi bastante controversa, inclusive entre médicos, sobretudo porque envolve um uso prolongado de hormônios sintéticos. Os opositores defendem que não existem estudos científicos confiáveis sobre a segurança desse uso ininterrupto, e prolongado, de hormônios.

Na virada de 1990 para os anos 2000, essa possibilidade técnica de ficar sem menstruar com determinadas formas de usar hormônios se tornou mais viável socialmente. E os laboratórios farmacêuticos que produzem e comercializam os diversos contraceptivos que suprimem a menstruação começaram a investir na sua divulgação como uma forma de “libertar” as mulheres dos sangramentos mensais.

GF: Até que ponto você acha que os argumentos que ele usou em “Menstruação, a sangria inútil” sustentam, até hoje, crenças populares que enxergam a menstruação como algo sujo, tóxico, algo que deve ser escondido e afastado dos demais? Como você diria que este tipo de discurso surge e por que ele vem se sustentando há tanto tempo?

DM: Em primeiro lugar, acredito que o sangue menstrual esteja enquadrado como demais fluidos e substâncias corporais que “saem” das fronteiras do corpo (fezes, urina, secreções diversas). Ou seja, como excrementos que devem ser devidamente descartados, e cujo contato com outros corpos deve ser evitado.

Vários estudos mostram como o processo de urbanização e desenvolvimento industrial é concomitante a projetos higienistas, que produzem corpos “limpos” e “saudáveis”, cujos fluidos devem ser contidos, escondidos, restritos a espaços específicos dos ambientes (inclusive domésticos). O que corpos e cidades passam a ter a partir do século XX é um controle maior dos seus trânsitos e fluxos.

Em segundo lugar, e para além disso, com a menstruação ocorre o agravante de ser uma substância marcada por gênero: são corpos com útero que menstruam, e esses corpos não se enquadram no modelo universal do ser humano, que é o corpo masculino. Portanto, a marcação da menstruação como um tipo de fluido corporal “estranho” (porque “feminino”) amplia o seu “perigo”, o nojo, a abjeção que a ele é atribuída.

A ideia da sujeira, da toxicididade e da possível fonte de doenças que representa a menstruação (a sua patologização, como eu argumento no artigo) tem a ver com uma visão teleológica do corpo feminino – isto é, a visão de que corpos femininos servem fundamentalmente para fazer bebês. Uma vez que a menstruação é entendida, a partir dos estudos em biologia e medicina, como algo que acontece com o tecido interno do útero quando não ocorre a fecundação, ela é vista de uma perspectiva negativa – como perda, destruição do tecido. O mesmo acontece com a menopausa, que é vista como um “ocaso” do ponto alto da existência da mulher, que seria sua fase fértil.

De uma perspectiva feminista, autoras e/ou ativistas vêm argumentando contra as metáforas que sustentam essa visão limitada dos corpos femininos (que os/nos prendem à reprodução biológica) e, curiosamente, também contra uma visão negativa de substratos corporais femininos reprodutivos como sangue menstrual, placenta e leite materno.

GF: A síndrome pré-menstrual também é tratada de forma pejorativa, trazendo argumentos duvidáveis a homens que não querem contratar mulheres para determinadas funções em empresas, por exemplo, ou aos que acham que mulheres não podem ocupar cargos públicos. O que você acha que pode ser feito para quebrar esta noção (e estes argumentos)?

DM: Até onde acompanho, a síndrome pré-menstrual é ainda uma controvérsia. Não somente os sintomas são difíceis de serem singularizados e variam enormemente em categorização e em número, assim como varia o número de mulheres que se reconheceriam dentro do eventual quadro, dependendo dos critérios do estudo. Ou seja, não se sabe ao certo o que seria essa síndrome, e portanto fica difícil tanto confiar que ela existe de fato, quanto “tratá-la” – o que em geral envolve uma (ainda maior) medicalização dos corpos femininos.

Acho a SPM uma questão complexa de pensar, porque estabilizar cientificamente essa síndrome é sempre uma faca de dois gumes: por um lado, isso pode funcionar para desenvolver tratamentos para tentar atenuar os sintomas, “melhorando” o quadro geral de mulheres que eventualmente sintam um desconforto na fase pré-menstrual. Reconhecer a síndrome pode funcionar também como atenuante na justificativa de comportamentos inadequados (a SPM já foi usada, por exemplo, como argumento para justificar e defender mulheres de crimes que cometeram). Por outro lado, afirmar a realidade da síndrome não apenas contribui para a discriminação e preconceitos de gênero, como é um tipo de dado que prejudicaria as mulheres em contextos mais competitivos, como o mercado de trabalho, ou ainda aumentaria o seu “custo” para um empregador ou um plano/seguro de saúde.

Em geral, de uma perspectiva feminista, costuma-se questionar a naturalização da inferioridade feminina, e a essencialização da diferença sexual. Isto é, boa parte do que se tem tentado argumentar é que o conhecimento médico desde o século XVIII é obcecado com a construção da diferença entre homens e mulheres como algo ancorado em seus corpos. E por isso o corpo feminino não só foi “escrutinado” em seu potencial reprodutivo, como construído como essencialmente diferente do masculino, e inferiorizado por causa dessa diferença. Inferiorizado em uma escala hierárquica que considera a racionalidade (pense nos grandes cientistas) e uma performance física competitiva (pense nos grandes guerreiros e atletas) como parâmetros de superioridade.

A SPM é caracterizada como algo que “desestabiliza”, “desequilibra” um corpo cujo ideal é o de estabilidade e equilíbrio, e também como a causa do descontrole (emocional, corporal) pelo qual em geral as mulheres que manifestam algum tipo de descontentamento são frequentemente acusadas. A “histérica”, figura clássica da psicanálise, tem a ver com esse imaginário do descontrole feminino. Bruxas, loucas, vadias. A SPM evoca todo esse repertório negativo e inferiorizante.

Para mulheres trabalhadoras no capitalismo, tanto a SPM como as cólicas menstruais, gestação e puerpério, maternidade em geral, são vistas como fases ou fenômenos “anti-producentes” e, portanto, indesejáveis para os empregadores que querem extrair desses corpos-pessoas o máximo possível de seu tempo-trabalho. Eu não vejo como resolver esse problema na chave do capitalismo, a não ser se for através de um Estado instituindo e assegurando direitos trabalhistas (como a licença maternidade, ou uma licença saúde, por exemplo). Mas é uma solução paliativa, e que se apoia na corda-bamba de um essencialismo frequentemente inferiorizante.

A solução real, ainda que revolucionária, será um mundo no qual a existência de mulheres (e todos os outros corpos minoritários, como por exemplo deficientes, negros, indígenas, pessoas trans) seja efetivamente respeitada em sua diferença.

GF: Ao mesmo tempo em que a maternidade é considerada por muitos como a “função” da mulher, ela também parece lhe servir de “castigo” – em alguns casos de violência obstétrica, por exemplo, quando a mulher é tratada de forma violenta em uma espécie de “punição” por ter sido irresponsável e estar grávida. Onde a menstruação se situa neste contexto – da maternidade enquanto função ou punição, mas sempre algo que cai nos ombros da mulher?

DM: As mulheres não são punidas somente pela sua suposta “irresponsabilidade” em estarem grávidas, mas também por terem exercido sua sexualidade. São frequentes as acusações que são feitas nesse sentido em situações de violência obstétrica (comentários do tipo “na hora de fazer estava bom, né”?).

O que sustenta essas acusações é a ideia de que mulheres não devem exercer sua sexualidade livremente, sendo a responsabilidade sobre seus efeitos reprodutivos fundamentalmente colocada em seus “ombros”, para colocar em suas palavras. Aos homens (heterossexuais) não somente se autoriza esse livre exercício da sexualidade, como ele é super-estimulado socialmente (pela publicidade, pelos meios de comunicação, e pelos outros homens, principalmente).

Em relação à maternidade, a menstruação se situa de forma ambígua: tanto é aquilo que possibilita que um corpo engravide (a menstruação é entendida como o início de um ciclo fértil), como é também um sinal de que a fecundação/gravidez não ocorreu. Para mulheres que tentam engravidar, a menstruação é um ciclo perdido. Para as que não querem engravidar e tiveram relações sexuais desprotegidas, a menstruação é um alívio.

A menstruação marca as consequências reprodutivas da fertilidade e/ou da sexualidade. E a partir do ato sexual, ou de uma inseminação artificial, essas marcas são produzidas fundamentalmente pelo corpo da mulher. Talvez a menstruação possa então ser interpretada como um primeiro sinal de que, a partir da fecundação eficaz, as responsabilidades biológicas e sociais da/sobre a gestação (e prole) podem se diferenciar entre homens e mulheres.

GF: Como você acredita que performances e fotografias como a de Rupi Kaur, presente no relatório que você me enviou, ajudam a mudar este cenário?

DM: Nesse artigo publicado recentemente na revista virtual de antropologia brasileira, eu e minha colega Clarice Rios tentamos pensar agenciamentos contemporâneos do sangue menstrual em performances, mas ampliando essa ideia de performances para além do universo artístico convencional.

O que mulheres como Rupi Kaur, entre muitas e muitas outras, vêm fazendo, de maneira muito interessante, é explorar o jogo de visibilidade/invisibilidade do sangue menstrual. Mostrando, no caso da fotografia que Kaur publicou em seu Instagram (e que foi rapidamente denunciada como abusiva), esse tipo específico de sangue que, eventualmente (e bem frequentemente), “escapa”, vaza.

Elas não apenas exploram, de uma perspectiva estética, a plasticidade e a cor do sangue menstrual, mas também os efeitos sociais-políticos que tirar o sangue menstrual da sua invisibilidade possibilita. Efeitos de choque, nojo, polêmica, por um lado ou de defesa, empatia, sororidade, por outro.

Acho interessante politicamente porque é um movimento no sentido contrário daquele da abjeção e inferiorização do corpo feminino, e da sua patologização. Que busca valorizá-lo em sua visceralidade, como experiência efetivamente vivida.

GF: Por que você acha que a internet é um ambiente favorável para desmistificar e tirar o tabu em torno da menstruação? Em seu trabalho, você menciona uma relação entre a internet e o uso de coletores menstruais, por exemplo. Como se dá essa relação e por que você diria que ela é importante?

DM: Acho que atualmente a internet é um espaço incontornável para qualquer tipo de discussão. No artigo, defendemos que as redes sociais digitais, e a internet como ambiente de uma forma mais ampla, contribuem para a divulgação de fenômenos e experiências pessoais. Não é que isso antes não existisse, pois essas trocas e aprendizados sempre ocorreram (e ocorrem) em grupos sociais. Isso é o fundamento do social.

O que as redes digitais fazem é ampliar a escala de conexões possíveis, e também criar um acúmulo enorme de informações específicas sobre um determinado tema (como por exemplo, o uso do coletor menstrual), acessíveis a qualquer momento sem a necessidade de sincronizar as narrativas sobre essas experiências em um mesmo tempo-espaço (como em uma modalidade de relação presencial, por exemplo). Os meios de comunicação impressos (jornais, revistas, e mesmo os livros) já tinham um pouco essa função, mas o tipo das conexões e o armazenamento de informações possível com a internet são incomparáveis.

As performances com sangue menstrual têm ocupado espaços artísticos mais convencionais (embora em geral, menos centrais e hegemônicos), e as próprias artistas divulgam seus trabalhos pelas redes digitais. Mas o que procuramos demonstrar é que outras mulheres também fazem uso desse mesmo recurso (artístico, performático) de afecção simbólico-material, trazendo imagens produzidas com seu próprio sangue menstrual para o plano do visível (via redes sociais).

Argumentamos que o coletor menstrual, por permitir um recolhimento do sangue menstrual – ao contrário das tecnologias anteriores, que promoviam sua absorção em outros suportes (algodão, tecido) – propicia outras formas de acessar e manipular o próprio corpo (a vagina e o sangue menstrual).

A amplitude e simultaneidade dessas experiências com a menstruação são potencializadas pela internet, no sentido em que não somente várias mulheres aprendem sobre a existência e formas de uso do coletor menstrual, e sobre as experiências plásticas possíveis com o sangue menstrual, como também passam a compartilhar essas experiências por essa via de comunicação.

GF: Quais você acredita serem as consequências mais palpáveis de tratarmos a menstruação como um tabu tão grande?

DM: As consequências perversas de tratar a menstruação como “tabu” têm a ver com o que já falei anteriormente, com uma marcação inferiorizante e segregante às mulheres. Ao manter a menstruação no universo do pessoal, íntimo, indizível e invisível, há um reforço da diferença que corpos menstruantes (gestantes, amamentadores) representam em relação ao corpo-padrão masculino. Isso pode funcionar para atribuir uma valoração diferenciada aos corpos que menstruam.

De uma perspectiva feminista, podemos pensar a segregação das experiências ligadas à menstruação a espaços sempre restritos como uma espécie de “silenciamento somático”. Ou seja, como um reforço da concepção socialmente compartilhada acerca da inadequação desses corpos, e desse tipo de experiência, na “sociedade”, ou em contextos sociais mais coletivos e não marcados por gênero (como são os espaços só de mulheres, por exemplo, banheiros femininos).

As consequências são, portanto, maior exclusão dos corpos (e pessoas) que menstruam de espaços de sociabilidade e poder.

GF: Você saberia citar culturas em que a menstruação não é encarada desta forma?

DM: A literatura antropológica sugere que interdições e marcações sobre a menstruação são presentes em todas as experiências sociais conhecidas. Afinal de contas, sangramentos vaginais são experiências corporais fortes e significativas, assim como nascimento, parto, ferimentos graves, adoecimento, morte.

São, portanto, experiências fortemente marcadas e isso é o que caracteriza a noção de “tabu”. A palavra tabu não necessariamente significa opressão ou inferioridade. Frequentemente a fase menstrual envolve a segregação das mulheres, restrições alimentares e de atividades cotidianas. Mas não se pode afirmar que necessariamente todos os contextos etnográficos encaram a menstruação como algo ruim ou debilitante, como sempre algo sujo ou tóxico ou, ainda, como algo que necessariamente inferioriza as mulheres.

Pelo contrário, etnografias recentes e trabalhos clássicos de antropologia simbólica têm argumentado que o reconhecimento de um “poder” especial ao sangue menstrual não significa necessariamente a inferiorização do corpo feminino e a opressão das mulheres. Na verdade, podem indicar a importância e centralidade do sangue menstrual, do corpo e do gênero, nas gramáticas culturais locais específicas, para a constituição das pessoas e de seus mundos.

Em alguns casos, rituais de passagem estabelecem analogias entre os sangramentos menstruais femininos e sangramentos provocados em corpos masculinos, em outros casos, parceiros homens também participam de situações de reclusão e/ou “engravidam”. É bastante comum a ideia de que homens participam da gestação, contribuindo para a formação do feto com o sêmen, enquanto as mulheres também compõem o bebê com o sangue da menstruação, que deixa de sair durante a gestação.

Ou seja, a concepção científica atualmente corrente sobre a menstruação é apenas um caso entre diversas outras formas antropológicas de pensar a pessoa, o corpo e o gênero. E tem a ver, evidentemente, com uma sociedade que criou, em seu processo histórico e político, relações hierárquicas de dominação e exclusão entre homens e mulheres.

“Uma estranha no ninho”: as angústias ao se fazer “ciência”

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Ingrid Raiol da Silveira

Neste relato, pretendo explanar, a partir da minha experiência como pesquisadora, alguns paradoxos que ocorrem durante o meu fazer etnográfico e, especificamente, sobre quem decide ou não quem são os sujeitos aptos a fazer pesquisa. Importante ressaltar que de modo algum essa reflexão abrange o pensamento de todos aqueles que estão engajados em pesquisas científicas. Porém, diante as escolhas que tenho feito no percurso do mestrado, torço para que algum leitor compreenda o meu ponto de vista e possa se identificar com as minhas angústias.

O meu estudo tem como tema a cirurgia de reconstrução mamária – um procedimento oferecido pelos cirurgiões plásticos para a mulher que retirou o seio durante o tratamento do câncer de mama. O tratamento dessa doença é bastante invasivo e, depois de esta passar por procedimentos como a quimioterapia, a radioterapia e a cirurgia, são necessárias cerca de três a quatro cirurgias para que se reconstrua por completo a mama. Dentre os assuntos que me deparei até hoje, o tema envolve, por exemplo: narrativa, doença, câncer, corpo, gênero, medicalização do corpo da mulher e medicalização da beleza. Contudo, como em qualquer pesquisa, tive que fazer um recorte e o objetivo principal tornou-se compreender as diferentes negociações que estas mulheres fazem com o seu corpo, consigo e em sociedade, ao optarem por realizar o conjunto de cirurgias de reconstrução.

Estudar esse tema não tem sido fácil, pois penso que ele está naquele lugar de incerteza onde se encontra o “mas”. Esta palavra que, quando é repetida diversas vezes, pode causar pavor no pesquisador e que é a melhor definição para o meu estudo, pois foi o que encontrei desde o inicio, e que passou a movimentar o meu agir. O momento que esse tema surgiu foi durante minha experiência como psicóloga residente, há alguns anos, no INCA. Uma paciente jovem, cerca de trinta anos, procurou atendimento psicológico. Dizia que queria reconstruir a mama, mas que devido a algo que não sabia explicar, tinha fugido duas vezes da internação e uma do centro cirúrgico. Por causa disso, o médico “perdeu a paciência” e a intimou: ou ela faria naquele momento ou não faria mais. Deixando de lado todas as teorias ‘psis’ que poderiam surgir diante da sua fala, minha primeira reação foi me perguntar: mas essa decisão não é dela? Esse foi o primeiro de inúmeros “mas”.

A narrativa de mulheres que realizaram a reconstrução foi o tema do meu TCC nesta pós-graduação e seguiu para o mestrado. Ao ouvir os seus relatos, alguns colegas pesquisadores dizem que esse estudo é interessante e nisto inclui aqueles tanto pertencentes as ciência biológica como as ciências humanas. Outros nem tanto: mas você é contra a cirurgia plástica? Mas você não acha que é bom para a autoestima das mulheres? Mas você, então, não faria? Cheguei ao cúmulo de ouvir: mas você é tão ‘bonitinha’ e é contra a estética? Dá uma angústia só de lembrar… Ao conhecerem o meu interesse em estudar o tema pelo viés da antropologia e da sociologia os questionamentos dobraram: mas porque você não estuda na psicologia social? Você fala de antropologia e é psicóloga? Mas por que etnografia? E, assim, tornei-me uma estranha!

Na pesquisa de campo, tive dificuldades de indicações para as entrevistas. “Mas por que de você falar disso?”, “Isso é importante para a saúde coletiva?”, “Isso é uma questão de saúde pública”, “mas falar disso não vai afetar o psicológico dessas mulheres?”… Nesses momentos passei a me perguntar o porquê de continuar esse estudo. Por que estudar um tema tão controvertido? Teria eu que afirmar com tanta recorrência a importância da minha pesquisa aos olhos de pesquisadores da mesma área e afins? Todavia, a cada vez que ouvia as perguntas que eles me faziam, dúvidas se formulavam para mim: por que não? Por que não eu? Quem legitima a importância do meu estudo? Ou melhor, essa premissa é mesmo necessária?

Aos que se perguntam o fim desta minha aventura, posso contar-lhes que, em certo momento da pesquisa, uma das entrevistadas ofereceu que eu participasse de um grupo de mulheres com câncer de mama no whatsapp. E eis que minha pesquisa virou do avesso e, assim, surgiu um novo campo para etnografar! O grupo possui 141 mulheres e conta com a presença de 3 homens: um tatuador, um antropólogo e um maqueiro. Posso dizer-lhes que um mundo de sociabilidade se encontra dentro dele, já que as interações virtuais ou face-a-face que ele proporciona determinam um fluxo que torna cada vez mais tênue as fronteiras entre o que se chama de real/ virtual.

A metodologia que utilizo para a sua analise é ‘etnografia virtual’ – um procedimento qualitativo de análise e produção de dados online (FRAGOSO, 2005). Embora nem todas as mulheres tenham feito a reconstrução, diferentes de outras pesquisas existentes, esse espaço mostrou-se [potencialmente] encorajador para as que estão neste processo – através da troca de experiências, por meio de relatos, mensagens de apoio e fotos da cirurgia. Imagens de cicatrizes e tatuagens que elas realizam no local, como o bico do seio também são compartilhadas.

Poderia apontar-lhes a importância deste grupo como um espaço que cria uma nova possibilidade para as pesquisas qualitativas. Opto, porém, em concluir dizendo que nele os “mas” adversos cessaram. O grupo me fez me sentir menos “uma estranha no ninho”. E, como no filme de 1975 que cunhou essa expressão, perpassa a citação: “a imaginação é capaz de atravessar qualquer prisão”. Estudar o grupo tem me libertado de algumas prisões que a academia ainda carrega e me trouxe de volta ao que em uma etnografia é essencial: o olhar do nativo. Com isso, não desfaço dos paradigmas científicos, muito pelo contrário: ressalto que trazer o olhar desses sujeitos, estes que poucas vezes concordam com a ciência biomédica, e por vezes das humanas; é onde está a importância do meu estudo. Assim, finalizo dizendo que a pesquisa realmente seguiu rumos diferentes da proposta inicial, mas talvez tenha sido melhor assim!

Referência Bibliográfica

FRAGOSO, S. Métodos de Pesquisa para internet. Porto Alegre: Sulinas, 2015.

 

Reflexões sobre as tendências e o resto

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“Seated Figure, 1984” por Francis Bacon.

Octavio Bonet

Há algum tempo que venho me perguntando por que continuar pesquisando a profissão médica? Ou o processo de aprendizagem da biomedicina ou da medicina de família? Quem se interessa hoje na antropologia pelo cotidiano dos serviços de atenção primária (como no meu caso)? Ou pelos itinerários terapêuticos? Por que continuar fazendo etnografias em serviços de saúde? Para responder essas perguntas poderíamos começar com a citação clássica de Geertz que não estudamos aldeias, mas em aldeias (Geertz 1989: 32). Isso nos diz que a preocupação não são os serviços, mas que através deles podemos alcançar as questões antropológicas que sim, nos interessam. Isso está claro. Mas o que gostaria de afirmar neste texto é que a importância dos estudos dos serviços de saúde está em nos fazer perceber o resto.

A ideia de resto me surgiu ao ler um texto de um psicanalista e psiquiatra, professor da Unicamp, Mário Eduardo Costa Pereira (2002) em que se perguntava sobre o futuro da Psicanálise. Nesse texto, ele se pergunta: quem escuta o sofrimento hoje? Quem acolhe o sofrimento? E responde que o futuro da psicanálise tem a ver com essa escuta. O pano de fundo da discussão apresentada no texto estava na disputa entre a psicanálise e a psiquiatria biológica, que toma impulso a partir da publicação do manual DSM-III dos anos 1980. Nele se propunha uma nova maneira de entender o sofrimento psíquico, com o declínio da ideia de doença mental e o surgimento da ideia de transtorno. Com isso, diz Costa Pereira, criamos um referencial mínimo de entendimento, que se fundamenta em um campo com formas clínicas claras e imediatamente verificáveis através do método empírico-experimental, e não de uma teoria psicopatológica implícita (como a psicanálise). Esse campo empírico-experimental se apoia em uma perspectiva biológica dos transtornos mentais. Olha-se a loucura com o prisma da biologia.

Por que me interessa tudo isso? O próprio Costa Pereira diz, não é assim que as coisas funcionam do ponto de vista clínico, político e das ideologias implicadas. Ou seja: essa perspectiva pragmática da psiquiatria biológica estava tão preocupada em dar conta da realidade e em possibilitar uma “operação efetiva do mundo”, que “deixou de fora o real”. Para exemplificar esta ideia, o autor retoma vários casos da sua prática clínica que mostram como esse real retorna. Os pacientes com transtorno de pânico, por exemplo, que ao tomar a medicação apresentam uma melhora significativa, reduzem as crises de pânico, mas tempos depois continuam com medo de que as crises voltem, permanecem inseguros, alguns hipocondríacos, depressivos etc. Ou seja, algo resiste em se enquadrar nessa forma de delimitarmos o patológico e sua cura.

 O que quero sublinhar é essa ideia de que algo resiste, de que sempre tem um resto que tem que ser escutado, de que podemos fazer protocolos de práticas, mas haverá algum resto. Costa Pereira diz que os que escutam o resto são os psicanalistas, eles são os profissionais do resto. Freud, por exemplo, se interessou na passagem do século XIX para o XX pelas histéricas, que eram o resto, aquilo que não entrava nos protocolos de prática da psiquiatria da época.

Há algum tempo venho me interessando pela psicanálise, e me perguntava o porquê desse interesse. A resposta veio associada à ideia do resto. A antropologia também se interessa pelo resto. Enquanto a psicanálise adotava as histéricas, a antropologia adotava as culturas “primitivas”, que eram também o resto das ciências sociais.

Na minha própria trajetória acadêmica, comecei estudando um serviço de clinica médica num hospital de alta complexidade. Como nos mostram os textos de Foucault, eu não poderia estar mais no centro do saber biomédico, estudando a clínica médica num hospital. Mas fui me interessar não pelo saber, mas pelo sentir, pelas emoções. Ou pela relação entre o saber e o sentir, pelos dramas sociais que se instauram quando as emoções se apresentam no cotidiano do serviço. Quer dizer que fui me interessar pelo resto (BONET 2004).

Lendo alguns textos para essa pesquisa no hospital, vi que existia uma polêmica levantada por um grupo de médicos que não trabalhavam nos hospitais, mas nas unidades básicas de saúde. O hospital não era o lugar de formação ideal para eles, a formação teria que ser feita nos serviços de saúde da rede ambulatorial. Mas naquela época, nos anos 1997, ainda eram considerados lugares-castigo: somente ia trabalhar lá quem era punido ou quem era médico de família, que escolhia esse lugar de trabalho por questões ou de formação ou políticas. Assim, podemos considerar essa opção deles, dos médicos de família, e a minha de estudá-los, também como uma opção pelo resto.

Na perspectiva da medicina de família, que é fundamentalmente a especialidade médica da atenção básica no Brasil, instrumentalizada através da Estratégia Saúde da Família, encontramos a ênfase em conceitos como integralidade, pessoa, continuidade da relação, territorialização, cuidado, escolha e humanização da prática. Esses meus interesses na atenção básica me levaram a pensar nesses novos campos de estudo da antropologia da saúde, ou nos novos enfoques sobre a medicalização do mundo de que nos fala Nikolas Rose, no seu livro A política da própria vida (2013). Daí a minha sensação de ir contra a corrente e uma certa angústia que isso me causava: me interesso pelo resto, pelo sofrimento, pelo sentir, em um momento em que parece que a onda está nos processos de biologização e molecularização das questões de saúde.

Ao pensar o processo de biologização dos seres humanos, da saúde e da medicina, Nikolas Rose propõe que estaríamos nos tornando indivíduos somáticos: “a minha análise diz respeito não só ao que os seres humanos são, mas ao que eles pensam que são: os tipos de seres humanos que eles presumem ser […] estamos chegando progressivamente a nos relacionar a nós mesmos como indivíduos ‘somáticos’, isto é como seres cuja individualidade está, pelo menos em parte, fundamentada dentro de nossa existência carnal, corporal, e que experimentamos, expressamo-nos, julgamos e agimos sobre nós mesmos parcialmente na linguagem da biomedicina” (ROSE, 2013: 44). Diz depois “a somatização da ética estende-se à mente” (ROSE, 2013:45) e, assim, esse espaço psicológico interior que nos caracterizou durante a primeira metade do século XX vai dando lugar a novos jogos da verdade, às neurociências, que “atuam em um nível molecular, o nível dos neurônios, dos pontos receptores, dos neurotransmissores das seqüências exatas dos pares de bases, em localizações particulares naquilo que agora pensamos sendo o genoma humano” (ROSE, 2013: 45). Esses fenômenos moleculares se tornam alvo de técnicas farmacêuticas, que nos ajudam a nos aprimorarmos através da nossa corporalidade. Parece-me que estas ciências neuroquímicas estão operando ao modo da genética, criando uma “economia da esperança” de que solucionarão os problemas de saúde das populações.

Concordando com Rose, não podemos negar o fato da biologização do nosso presente, mas tem alguma outra coisa que esse indivíduo somático não explica, que está em outro lugar. Rose falará de um si mesmo neuroquímico, mas o que é? Ou como se relaciona com os outros si mesmos que formam um outro “Eu”, e que me fazem emocionar com coisas que emocionam somente a mim e não a outros? Isso tem a ver com as nossas escolhas pessoais e com nossos desejos. Isso é neuroquímico? É claro que tem um componente neuroquímico, mas tem outro que não é, mas então porque o sujeito é considerado apenas neuroquímico?

Rose nos mostra o surgimento de uma biopolítica molecular, em que a vida em si se torna aberta à política. No seu modelo de análise, a vitalidade e a vida mesma estão associadas ao nível molecular. Por quê? Por que a vida não está associada à política no nível molar? Porque a vida tem que ser vida somática? A vida subjetiva, as intersubjetividades, não são vida? Não nos estamos tornando somáticos demais? E como incluímos nessa “biopolítica molecular somática” todos os investimentos que fazemos cotidianamente na subjetividade psicológica ou nos investimentos espirituais e religiosos? Vamos jogar fora porque a tendência é somática? O próprio Rose não faz isso, e é justamente por esse fato que a pergunta de por que seríamos indivíduos somáticos é pertinente. Rose ao ser perguntado se essa tendência somática significaria que o individuo psicológico estaria desaparecendo responde: “eu não acho que estejam desaparecendo, eu acho que estão sendo suplementados por essas outras formas de pensar sobre a gestão de nossos corpos e de nossos cérebros (…) não se trata dos seres humanos terem se tornado cérebros, mas do fato deles terem cérebros.” (CARVALHO 2017: 223).

Não se trata de desconhecer a tendência, mas me interessa o que está fora da tendência. Até podemos concordar que existe, em parte, um processo de molecularização da biologia e da nossa relação com a saúde, mas sendo antropólogo, vou me interessar pelas linhas de fuga, pelas aberturas, pela via contrária à tendência da somatização.  Não é por acaso que estudo medicina de família, emoções e corpos. Utilizando a ideia de Ingold (2012), me interesso pelo que vaza. Interessa-me o que resiste.

Sempre terá alguma coisa que não será explicada, sempre terá alguma coisa que vazará, algum resto. Esse é o problema dessas perspectivas “bio”, biotecnológicas ou biossomáticas: alguma coisa resiste, não se enquadra, não poderá ser somatizada. Ou será somatizada no sentido de somatização (relação soma e psique); ou seja, quanto mais sabemos do nosso corpo, quando mais mergulhamos nas profundezas desse corpo, menos cartesianos somos; menos podemos dizer o que é soma e o que é psique. Uma coisa nova surgirá onde estava essa fronteira, mas essa coisa nova não será somática.

Referências Bibliográficas

COSTA PEREIRA, Mario Eduardo. 2002. “O futuro da Psicanálise”. In: Aristides ALONSO. O futuro da Psicanálise. Rio de Janeiro: Rios Ambiciosos.

GEERTZ, Clifford, 1978. “Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura”, In: A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Zahar.

BONET, Octavio. 2004. Saber e Sentir. Uma etnografia da aprendizagem da Biomedicina. Rio de Janeiro: Fiocruz Ed.

INGOLD, Tim.  2012. “Trazendo as coisas de volta à vida: Emaranhados criativos num mundo de materiais”. Horizontes Antropológicos, n. 37.

ROSE, Nikolas. 2013. A política da própria vida. Biomedicina, poder e subjetividade no século XXI. São Paulo: Paulus.

CARVALHO, Sergio e TEIXEIRA, Ricardo. 2017. “Políticas da própria vida e o futuro das práticas médicas: diálogos com Nikolas Rose (Parte 3)”. Interface. Comunicação, saúde e educação. n. 21 (60).

 

Narrativas etnográficas: limites e possibilidades

3Thaíza Alves dos Santos

Desde a constituição da Antropologia, há a tentativa de compreender o “outro” e as diversidades culturais. Antes da consolidação da disciplina, entre os séculos XVI e XIX, já havia a chamada “literatura etnográfica”. Nesse tipo de literatura, viajantes, missionários, exploradores e comerciantes produziam relatos sobre os povos “descobertos” nas viagens que realizavam. Em seguida surgiram os evolucionistas, os culturalistas, entre outras correntes.

A Antropologia manteve o interesse em estudar o “outro” e a diversidade cultural em suas diferentes escolas de pensamento. Mais recentemente a produção do saber antropológico passou a ser questionada pelos antropólogos pós-modernos. Nesse debate é abordado o lugar em que se coloca o pesquisador como produtor do conhecimento e como se constrói o “outro” nos textos etnográficos. Uma das queixas mais frequentes é a do pesquisador não refletir sobre a posição que ocupa ao descrever o pesquisado, impondo sua perspectiva e discursos com base em sua própria cultura para retratá-los.

Toda a discussão levantada por esses autores sobre o fazer etnográfico e as críticas que receberam me chama muita atenção, principalmente nesse momento de escrita da dissertação. A produção do texto, seja em sua estrutura como em seu conteúdo, são constantes razões de inquietação nesse momento. Realizei minha pesquisa em duas Clínicas da Família situadas na Rocinha e no Cantagalo Pavão-Pavãozinho, a fim de analisar as representações e práticas da equipe de saúde e das pacientes a respeito dos requisitos necessários para a laqueadura tubária.
O trabalho sobre esterilização me permitiu entender outros assuntos: as concepções de família que estavam em jogo, relações de gênero, contracepção e gravidez para os nativos. Além disso, os saberes das mulheres acerca do cuidado distintos da visão da medicina tradicional, a perspectiva da Medicina de Família, a relação das favelas e do Estado e outras descobertas. O que fazer com todas as informações obtidas? Como escrever sobre a realidade do outro a fim de tentar explicar sua forma de estar no mundo?

A famosa frase da escritora Clarice Lispector “(…) viver ultrapassa qualquer entendimento.” ecoa em minha mente enquanto escrevo esse relato. Dessa forma, a assertiva transcende o contexto em que foi empregada para expressar que os saberes, incluindo o científico, não conseguem dar conta de toda a realidade. Digo isso, pois as descrições dos trabalhos etnográficos, por melhores que sejam, não comportam toda a vida dos nativos. Viver é mais que a apreensão que temos das pessoas que se inserem em nossas pesquisas. Na tentativa de descrever os indivíduos, suas culturas e hábitos, nós, antropólogas e antropólogos, recortamos apenas alguns elementos de suas realidades.
Ter isso em mente reduz as aflições da escrita etnográfica.

Durante o trabalho de campo adquiri muitos dados para serem incorporados à dissertação. Na ânsia de retratar tudo o que estava vendo na pesquisa, necessitei de um olhar mais dirigido para não fugir do meu tema. E mesmo abordando todas as coisas que julgasse importantes, ainda sim, faltariam infinitas coisas que poderiam ser mencionadas.

Tive muitas experiências interessantes durante o trabalho de campo. Como traduzir tudo que vivi? Como sistematizar as inúmeras informações em capítulos? Atualmente estou escrevendo a dissertação e selecionando os assuntos que serão abordados ao longo do texto. Muitos dados podem ser utilizados em futuras pesquisas ou, simplesmente, me fazerem refletir sobre alteridade, encontros e diversidades.

Muitas coisas que imaginei também se desfizeram quando entrei em campo. Durante as entrevistas com mulheres que optaram pela laqueadura tubária, as conversas extrapolavam os roteiros semiestruturados. Um dos assuntos que mais mencionavam era a violência doméstica. Por vezes mulheres relatavam casos de agressões que silenciavam em todos os espaços que frequentavam. Tinham medo de denunciar os parceiros, de expor à equipe de saúde e à família e sofrerem represálias. Assim, eu era a única pessoa que contavam suas histórias. O que fazer nesses momentos? Muitas me enxergavam como psicóloga, embora explicasse o que uma antropóloga faz e meus objetivos de pesquisa.

As relações de alteridade em relação aos meus pesquisados eram muitas, mas também havia similaridades. Conheci meninas que, ainda na infância, cuidavam da casa, dos irmãos e abandonaram os estudos para trabalhar ou por engravidarem. Passei por algumas situações de violência em uma das favelas que estive e a minha reação de desespero ao chegar à clínica era bem diferente das pessoas que vivenciavam os confrontos entre a polícia e os traficantes em seus cotidianos. Entrevistei a filha de um dos mais conhecidos traficantes do país. Quando soube de sua filiação tive medo de expor algum dado, mas fiquei entusiasmada com a entrevista. Conheci mais afundo as necessidades dos moradores, fiz visitas domiciliares que me fizeram conhecer mais sobre as casas e vidas. Estabeleci relações de amizade com algumas informantes e incentivei outras a procurarem atendimento psicológico para lidar com as situações de violência que vivenciavam.

Muitas inquietações e dados surgem ao longo da pesquisa. Uma das minhas maiores preocupações é não transmitir o que apreendi durante o campo de maneira fidedigna. Mas, com o tempo, aprendo que esse é o meu olhar sobre a vida das pessoas que analiso. Isso não significa que a minha compreensão sobre determinados grupos represente o que eles verdadeiramente são ou como se enxergam. Dito isso, finalizo dizendo que a vida das pessoas não cabe em uma etnografia. Nosso esforço enquanto antropólogas e antropólogos é compreender a pluralidade que nos cerca, através dos debates teóricos e das experiências e dados obtidos em campo, sabendo das possibilidades e limites enquanto observadores.

Os percalços do etnógrafo-escrivão

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Malinowski

Túlio Maia Franco

Eu gostaria de tratar brevemente nesse post sobre os limites da escrita etnográfica e de sua conturbada relação com a experiência do campo. Há muitas discussões em torno desses termos, mas foge ao escopo deste texto dar conta de toda a elaboração, especialmente a antropológica, sobre o assunto. Aqui gostaria de explorar o fantasma do “etnógrafo-escrivão” que pode assombrar jovens antropólogos-em-formação, como eu.

De forma muito resumida na minha pesquisa de mestrado disserto sobre as experiências de profissionais da justiça criminal tanto do direito, quanto da saúde, familiares e presos em torno da medida de segurança. Trata-se de uma modalidade de internação psiquiátrica para quem no fim ou ao longo de um processo penal for considerado inimputável ou semi-inimputável. Nesses casos, ocorre a substituição jurídica da pena privativa de liberdade que seria cumprida em uma “prisão convencional” pela internação do condenado ou preso provisório em um Hospital de Custódia e Tratamento Psiquiátrico, mais conhecido como manicômio judiciário. Boa parte do meu trabalho etnográfico se consistia em acompanhar os atendimentos realizados pela Defensoria Pública nessas unidades prisionais.

 Frequentar esses atendimentos me fez repensar a relação entre escrita e experiência, diante da falha sistemática da primeira em dar conta da segunda. Em inumeráveis momentos presenciei uma explosão de cólera ou choro, risos, balbuceios, ameaças, confissões, fragmentos delirantes de algum interno rodopiarem no ar. Todos esses rompantes obrigavam a interrupção da cena burocrática-cotidiana, mas também da minha escrita igualmente burocrática-cotidiana. Nesses períodos todos nós, presentes na sala de atendimento, éramos forçados em um estado de suspensão liminar a contemplar os sentidos escoarem. Éramos perpassados pelo espanto.

A falha, frustrante, mas esperada em não conseguir imprimir no texto o fluxo de acontecimentos e as palavras que se remendavam na boca de um preso com a mesma intensidade que experimentei em campo fez-me desvelar o fantasma que me assombrava.

Ao sentar-me, impotente, frente a tela do computador para recapturar uma dessas cenas lembrei-me de alguns trechos do “Textos para nada” de Samuel Beckett em que o autor descreve o despedaçamento de um onipotente escrivão esgotado pelo próprio impulso de tudo registrar:

Sou o escrivão, sou o escriba, nas audiências de não sei que causa. Por que querer que seja a minha, não faço questão. Eis que recomeça, eis a primeira pergunta desta noite. Ser juiz e parte, testemunha e advogado, e aquele, atento, indiferente, que anota. É uma imagem, em minha cabeça sem forças, onde tudo dorme, tudo está morto, por nascer, não sei, ou diante de meus olhos, eles veem a cena, por um instante, ela força as pálpebras, num piscar de olhos. Então logo tornam a se fechar, para olhar dentro da cabeça, tentar ver lá dentro, para me procurar ali, para procurar alguém ali, no silêncio de uma justiça um tanto outra, nas telas dessa obscura instância onde ser é ser culpado.  (Beckett, 2015, p. 22).

 O etnógrafo-escrivão pode incorrer nessa modalidade de escrita em que “ser é ser culpado”. Isto é, ele pode reduzir a si mesmo ao papel de julgador e, com isso, passaria a atribuir aos personagens de sua descrição, a partir da pergunta: “quem fez o quê? ”, agências fantasmagóricas. Sobrepondo uma descrição pretensamente objetiva ao experimentado no campo, à moda de uma audiência, o etnógrafo pode acabar por higienizar na escrita a própria experiência do campo. Não se dar conta destes “fantasmas” que perturbam qualquer pesquisador pode gerar no etnógrafo-escrivão uma escrita que se distancia da própria experiência, ainda que tenha como objetivo final melhor entendê-la:

São eles [os fantasmas] que murmuram meu nome, que me falam de mim, que falam de um mim, que falam disso a outros, que não vão acreditar, ou vão acreditar neles. São deles todas essas vozes, como um ruído de correntes em minha cabeça. É onde haverá audiência esta noite, no fundo desta noite abobadada, onde sou escrivão, não compreendendo o que ouço, não sabendo o que escrevo. (Ibidem, p.25 – grifos meus).

Todas essas vezes em que quebrava a minha pequena máquina gráfica (o bloco de notas que usava obsessivamente) dei-me conta de que era necessário colocar a etnografia à serviço da experiência. Era preciso insistir em registrar, atravessado por esses limites, ainda que fragmentariamente. Esse registro será sempre em negativo, isto é, um registro de uma experiência que a escrita não poderia conter e que resiste irresignavelmente ao projeto científico moderno. Escrever é sempre partir da mancha cega da experiência (Bataille, 2016). Por isso mesmo, para uma escrita que seja ela própria uma experiência etnográfica (Clifford, 2014) é necessário “Aceitar ser afetado [o que] supõe, todavia, que se assuma o risco de ver seu projeto de conhecimento se desfazer. Pois se o projeto de conhecimento for onipresente não acontece nada. ” (Favret-Saada, 2005, p. 160).

Referências Bibliográficas

BATAILLE, Georges. A experiência interior: seguida de Métodos de Meditação e Post Scriptum 1953: Suma ateológica, vol.1. Tradução e organização de Fernando Scheibe. Belo Horizonte: Autêntica Editora, 2016.

BECKETT, Samuel. Textos para nada. Tradução de Eloisa Araújo Ribeiro. São Paulo: Cosac Naify, 2015.

CLIFFORD, James. A experiência etnográfica: antropologia e literatura no século XX. Tradução de Patrícia Farias e Organização de José Reginaldo Santos. 4ª edição, Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2014.

FAVRET-SAADA, J. Ser afetado. Tradução de Paula de Siqueira Lopes. Cadernos de Campo, n. 13, p. 155-161, 2005.

Sobre fronteiras e interseções na relação antropólogo-nativo

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Danilo Mariano Pereira

Minha pesquisa de doutorado, iniciada em março de 2012 e concluída em maio de 2016, foi sobre o surgimento das políticas de apoio à inovação tecnológica no Brasil. Analisei o processo de criação de alguns dos principais instrumentos de política pública destinados a incrementar as atividades de pesquisa e inovação no país. Dentre esses instrumentos, destacam-se os Fundos Setoriais, a Lei de Inovação, a PITCE (Política Industrial, Tecnológica e de Comércio Exterior) etc. A maior parte dos materiais analisados consistiu em documentos disponíveis na internet, isto é, leis (e outras peças jurídicas, como decretos, medidas provisórias e portarias ministeriais), programas de governo, publicações institucionais e oriundas de Conferências, entre outras coisas terrivelmente chatas e de importância duvidosa (não para mim).

Associado a isso, fiz uma série de entrevistas com gerentes e diretores de uma das principais agências governamentais responsáveis pela implementação dessas políticas, a Finep (Financiadora de Estudos e Projetos). Em geral, eram economistas, administradores públicos, engenheiros e até médicos (já que um dos departamentos com os quais consegui contato foi o da saúde). Assim, se todo antropólogo precisa de um nativo para chamar de seu, no meu caso, essas pessoas puderam ser colocadas (muito respeitosamente) nesse lugar. E, embora as entrevistas tenham cumprido um papel secundário no processo da pesquisa, dada a centralidade metodológica que decidi atribuir à análise dos documentos, a relação que mantive com meus “nativos” suscitou questões e reflexões com as quais me vejo às voltas até hoje.

Além de funcionários da Finep, vários deles eram também professores/pesquisadores, vinculados a universidades e institutos de pesquisa. Um deles, em particular, participou de minha banca de qualificação no doutorado (justamente na condição de especialista no assunto). Nesse ponto, o problema das fronteiras e interseções começou a erigir. Além de entrevistá-los, me vi obrigado a ler as publicações que eles faziam em veículos especializados sobre os temas da inovação, ciência e tecnologia, políticas públicas etc. Essas leituras me levaram a outras, de outros especialistas, inseridos no mesmo universo teórico/temático. Depois de algum tempo, eu tinha acumulado uma quantidade razoável de leitura de artigos, teses e livros, cujos autores, se não eram meus nativos “de fato” (pois não foi possível fazer contato direto com todos eles), certamente o eram “de direito”, ou por extensão, já que faziam parte do mesmo grupo social que os nativos “de fato” (vários deles inclusive se conheciam pessoalmente). Todos correspondiam mais ou menos ao mesmo perfil: eram especialistas no tema da inovação, quase sempre economistas, inseridos tanto na vida acadêmica, quanto na política e na administração pública. Em boa medida, foi graças a essas leituras e entrevistas que pude conhecer os materiais analisados na tese. Nesse sentido, mesmo metodologicamente secundária, a relação com essas pessoas foi essencial para o andamento geral da pesquisa.

A interseção de fronteira a que me refiro nessa situação é aquela que normalmente separa os lugares do nativo e do interlocutor teórico na pesquisa antropológica. Todos esses especialistas que li e/ou entrevistei se localizam a meio caminho entre esses dois lugares. Entendendo-os como nativos, fui levado a querer entender seus discursos, analisar suas formas de compreensão da realidade e descrever seus modos de atuação sobre o mundo. Supostamente, minha tarefa como antropólogo era mostrar como funcionam suas práticas, em que consiste sua cosmologia e de que maneira suas ideias podem lançar luz sobre novas e velhas questões teóricas e políticas. Foi o que fiz ao detalhar a visão daquelas pessoas (tanto os autores, quanto os entrevistados) sobre temas como ciência, conhecimento, inovação, desenvolvimento etc. e perseguir seus efeitos sobre o processo de construção das políticas de “CT&I” no Brasil.

Por outro lado, no entanto, entendendo-os não como nativos, mas como interlocutores teóricos, fui levado (com a devida autorização de nossa tradição disciplinar) a debater suas teorias, a questionar seus pressupostos, a confrontar suas ideias e práticas. Entendo que isso também é parte essencial do que fazemos como antropólogos, principalmente, é claro, quando lidamos com teorias sociais com as quais não concordamos. E é fundamental dizer que a referida interseção de fronteiras não seria motivo de muita (ou qualquer) preocupação, se ela nascesse da perfeita comunhão de ideias ou da total convergência teórica entre antropólogo e seus nativos/interlocutores. Esse não é o caso aqui. Antropologia e economia têm um histórico de intenso debate, que pode ser extremamente interessante e enriquecedor para ambos os lados (se eu não acreditasse nisso, não teria feito essa tese), mas é marcado por uma profunda divergência conceitual em inúmeros pontos.

Assim, na esteira dessa história, boa parte da contribuição teórica que busquei oferecer com minha pesquisa consistia em mostrar, a partir de uma abordagem antropológica, o impacto das políticas de apoio à inovação sobre a visão acerca da ciência que se tornou predominante no Brasil desde a concepção dessas políticas. Tal proposta de investigação permitiria fundamentar e explorar uma série de críticas que vêm sendo feitas ao modo como essas políticas foram conduzidas. Além disso, ela desafia alguns pressupostos importantes dos economistas, pois, a “abordagem antropológica”, no caso, se baseia, entre outras coisas, na ideia de que a ciência pode ser influenciada significativamente por categorias e práticas políticas que circulam sociedade afora. Este pode parecer um jargão sociológico para alguns, mas ainda é de difícil aceitação para muitas linhagens teóricas de análise do tema.

Com efeito, minha pesquisa se propôs a recontar a história dessas políticas, lançando luz sobre aspectos diferentes dos que predominam nas narrativas construídas pelos próprios economistas. Em outras palavras, busquei retraçar essa rede, rastreando conexões que nem sempre aparecem nas descrições mais comuns. O problema é que as narrativas e descrições a serem questionadas neste caso eram as dos meus próprios nativos, já que, como foi dito, além de teóricos do assunto, eles são também protagonistas do processo histórico analisado. Portanto, ao debater o tema com eles e propor uma abordagem diferente (antropológica), corria o risco de insinuar a possibilidade de, como antropólogo, tentar “corrigir” os nativos na condução de suas práticas e na construção de suas memórias. Isso soa absurdo do ponto de vista antropológico. E, de fato, em minha defesa de tese fui alertado por um membro da banca sobre o grave risco de cometer esse absurdo ao abrir franca discussão com a visão dos economistas. A meu favor, aleguei que não estava corrigindo meus nativos, e sim confrontando meus interlocutores teóricos. Formulada desta maneira, a sentença pareceu mais aceitável, mas, no fundo, eu sabia que o problema permanecia, pois não podia mudar o fato de que, em minha pesquisa, os nativos eram também interlocutores teóricos.

“Que confusão que você se meteu!”, se limitou a dizer o membro da banca em sua réplica. Não estou certo de que sairei dessa “confusão” com uma resposta definitiva. No momento, ainda estou tentando desdobrar as perguntas que ela talvez suscite.

 

O campo, a vida e seus encontros: reflexões sobre o nascer

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Natália Helou Fazzioni

Desenvolvo minha pesquisa de doutorado a partir de observações realizadas em (e a partir de) uma Unidade Básica de Saúde situada no Complexo do Alemão, no Rio de Janeiro. O trabalho busca articular as discussões sobre violência urbana e favelas, aos debates mais ligados ao campo da Antropologia da Saúde sobre os serviços públicos de saúde no Brasil. Na unidade em questão, acompanho médicos, enfermeiros e Agentes Comunitários de Saúde em suas atividades de rotina, buscando compreender quais são as especificidades do cuidado neste contexto, especialmente aqueles voltados ao início (nascimento) e ao fim (morte) da vida.

Mas nem sempre a definição da minha pesquisa foi esta e talvez ela ainda mude algumas vezes até o término da escrita da tese. Uma busca em meus arquivos pessoais, desde que escrevi a primeira versão do projeto de doutorado, permitiria encontrar ao menos duas ou três variações desta definição, passando por palavras como: saúde, sofrimento, mulheres, violência, pobreza, vida, cuidado, SUS, políticas públicas, favelas. No caso da antropologia, é difícil (e nem faz muito sentido) chegar a esta definição enquanto o trabalho de campo ainda está em desenvolvimento. Um amplo debate antropológico já foi feito sobre o tema e não cabe aqui retomá-lo. Resta dizer, que é preciso saber conviver com essa angústia: afinal, aonde eu quero chegar? E seguir com aquele sorriso amarelo no rosto, toda vez que alguém te pergunta (ainda mais se for de outra área): “mas o que é mesmo que você está pesquisando?”. Nesse pequeno texto, conto um pouco sobre como a minha própria vida e a de outras pessoas, atravessaram o caminho desta pesquisa alterando, mais uma vez, seus rumos e objetivos.

Em agosto de 2015, depois de meu primeiro semestre de observações na unidade de saúde, me afastei do trabalho de campo. Eu chegava, naquele momento, ao oitavo mês de gestação e o peso da barriga não me ajudava muito a caminhar pelo Alemão nas visitas domiciliares e outras atividades. No final de setembro, meu filho nasceu. Menos de dois meses depois – não me lembro exatamente do dia, mas recordo perfeitamente da cena – eu estava em casa com ele em meu colo, minha mãe ao meu lado, quando assistimos na televisão a matéria que apresentava a descoberta recente da Dra. Adriana Mello na Paraíba, anunciando que o vírus da zika estava ligado aos recentes casos de bebês nascidos com microcefalia no nordeste brasileiro (para mais detalhes sobre este episódio ver o livro de Débora Diniz “Zika: do sertão nordestino à ameaça global”, 2016). Aqueles bebês tinham praticamente a mesma idade que o meu, eu estive grávida ao mesmo tempo em que aquelas mães. E por isso, ao mesmo tempo em que sofri ao pensar na dor e no medo que elas estavam sentindo, também respirei aliviada ao saber que nada tinha acontecido com nós: “ufa, escapamos”… pensei.

Em julho deste ano, retomei o trabalho de campo, a epidemia da zika estava parcialmente controlada, o verão havia passado e agora, os casos surgiam com menor frequência e abriam espaço também para outra epidemia, a de chikungunya. Diferente do início do ano, a zika já não era mais assunto tão recorrente entre as gestantes que faziam pré-natal na unidade, nem nos corredores entre os pacientes que aguardavam atendimento. Mas o tema apareceu um dia, quando eu acompanhava uma das Agentes Comunitárias em suas visitas e passamos por uma casa em que ela me disse antes de bater na porta: “preste atenção quando entrarmos, o bebê tem microcefalia”. Visitamos a mãe e a criança e ao sairmos da casa, ela me contou que a mãe só soube do problema da filha na maternidade, quando nasceu. Desde então, a mãe teria proibido os profissionais do posto de dizerem que sua filha era portadora da microcefalia e segundo a Agente, teria entrado em “estado de negação” se recusando a buscar qualquer tratamento específico.

Após conhecer essa criança, fiquei bastante impactada e sem saber o porquê, decidi buscar mais informações sobre os bebês afetados pela zika na área de abrangência da unidade. A primeira informação que tive foi a de que este levantamento não teria sido feito. Algumas pessoas suspeitavam ser “uma, duas ou três crianças”, mas ninguém sabia ao certo. A única maneira de saber seria perguntar em cada uma das equipes de saúde. Assim comecei a buscar informações e consegui chegar a um possível número: dois bebês nascidos com microcefalia, dois filhos de mães afetados pela zika durante a gestação nascidos mortos, além de inúmeras mães afetadas pela zika na gestação sem nenhuma alteração notificada até o momento (hoje sabemos que a microcefalia é apenas uma das consequências da chamada “síndrome congênita do zika” que pode se manifestar durante a gestação ou até anos após o nascimento da criança). Mais adiante, consegui no CRAS (Centro de Referência de Assistência Social) a informação de que entre o Complexo do Alemão e o Complexo de Manguinhos haveria um total de sete bebês afetados, um número relativamente baixo, considerando que apenas na unidade onde eu fazia a pesquisa, eram dois.

O desencontro de informações e acompanhamento destas crianças demonstrava que apesar do estado do Rio de Janeiro ter sido o mais afetado pela epidemia no sudeste, os números ainda não eram considerados alarmantes ao ponto de promoverem uma ação organizada e conjunta do estado de acompanhamento dos casos (embora oficialmente ela exista, não é o que constatamos no relato dos profissionais e das mães). Mais do que isso, esta ausência indicava uma questão mais ampla: a maior parte das mães e bebês afetados eram provenientes das áreas mais pobres do estado, como o Complexo do Alemão. Em setembro deste ano, o Ministério da Saúde anunciou ainda que oito em cada dez bebês afetados pela zica eram filhos de mães negras (Ver: http://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2016/09/1812302-oito-em-cada-dez-bebes-com-danos-do-zica-nascem-de-maes-negras.shtml Acessado em 14/12/2016).

Lembrei-me de quando assisti a matéria na televisão sobre os primeiros casos no nordeste. Reconheci o óbvio; eu não era uma “mãe da epidemia”, eu não havia escapado de muito, pois, vivendo em uma região urbanizada do Rio de Janeiro, com saneamento básico e relativo controle da proliferação do mosquito Aedes Aegypti, as chances de ser afetada pelo vírus eram infinitamente menores do que a das mães da zona rural do nordeste e do Complexo do Alemão.

Joana sim era uma “mãe da epidemia”, em todos os seus aspectos: negra, moradora de favela, afetada pelo vírus zika no terceiro mês de gestação, mãe de um menino nascido com microcefalia e outros problemas congênitos. Nos conhecemos na unidade de saúde por intermédio das profissionais e a encontrei algumas vezes depois disso. Joana contou-me da luta para criá-lo, da necessidade de ter de deixar o emprego para acompanhá-lo no tratamento, da dificuldade em convencer o marido a aceitar a doença do filho, da mudança de casa em razão da boca de tráfico instalada bem em frente a sua antiga residência (além do medo dos tiros, o barulho fazia com que o filho chorasse ainda mais).

Um mundo nos separava, mas os nossos filhos tinham praticamente a mesma idade e assim, as dificuldades específicas do caso dela, iam sendo permeadas por desafios e assuntos comuns a nós duas como mães: as primeiras conquistas, os alimentos preferidos, o sono da noite, o sono do dia, as consultas de rotina, as vacinas, o peito, a mamadeira, o colo, o choro, a febre, entre tantos outros. Eu não poderia olhar para aquela situação com indiferença ou desinteresse. Eu sabia o quanto custava cuidar de um bebê, mas que cuidados eram aqueles específicos a uma mãe de favela? Ou a uma mãe de um bebê com necessidades especiais na favela? Quais os arranjos familiares necessários? Os entendimentos do que era prioritário? A relação com o sistema de saúde e os profissionais de saúde?

Ao final do meu exame de qualificação, já grávida, um professor havia me alertado dizendo que depois que o meu filho nascesse, tudo mudaria, inclusive a minha pesquisa. Eu concordei dizendo “claro, vou ter muito menos tempo para me dedicar a ela”. Ele respondeu que não era apenas isso, eu também olharia para o mundo de uma maneira diferente. Na hora, confesso não ter dado muita importância ou compreendido bem o que ele queria dizer, pensei que a maternidade não seria capaz de alterar meus interesses de pesquisa. E, afinal, não foi. Não era a própria maternidade como tema que passava a me interessar agora, mas sim o que sempre interessou: a diferença, a margem, as ausências e os cuidados com a vida diante disso tudo.

Entre a minha maternidade e a de Joana, tão opostas e também tão parecidas, todas estas questões se tornavam latentes e eu não poderia mais, como antropóloga e como pessoa, ser insensível a isso. O caso dos bebês afetados pela zika – especialmente o de Joana – foram cruciais para que eu pudesse me dar conta de que meu interesse pelos cuidados em saúde em uma unidade básica na favela passaria agora também pelas gestantes, pelo pré-natal, pelas crianças, pelo puerpério, pela puericultura, pela chegada da vida. Incluindo, finalmente, mais uma palavra entre todas aquelas que fizeram e fazem parte dos caminhos da minha pesquisa: nascer.